منو
وحی و افعال گفتاری (نظریه وحی گفتاری)، کتابی است به طور مناسب و دسته‌بندی شده به بررسی نظریات مرتبط با وحی و سرشت آن در فلسفه زبان می‌پردازد. ویرایش دوم این کتاب توسط انتشارات طه به رشته تحریر در آمده است. این اثر نخست مبحثی در سه دیدگاه موجود در باب سرشت وحی اشاره کرده و وحی را تجربه دینی حساب نمی‌کند. سپس نگارنده به وحی اسلامی به‌عنوان گامی فراتر از وحی گزاره‌ای اشاره نموده و بحثی را در باب خاتمیت در کلام جدید را با تأکید بر نظر اقبال و نقد شهید مطهری آغاز می‌کند. در پایان این نوشتار با عنوان وحی در خانه عنکبوت به تحلیل ذاتی و عرضی دیدگاه دکتر سروش و دیدگاه محمد مجتهدی شبستری می‌پردازد. هرمنوتیک وحی به‌عنوان نظریه وحی گفتاری و هرمنوتیک متون دینی در این نوشتار از امتیاز مهمی برخوردار است.
پدیدۀ وحی ـ به معنای خاصی که در مورد پیامبران به کار می‌رود ـ حادثۀ خاصی است که تنها در مورد افراد معدودی از بشر رخ داده است. از میان آدمیان بیشماری که بر روی کره خاکی زیسته‌اند، تنها انبیاء الهی به دریافت وحی الهی مفتخر بوده‌اند که این امر فلاسفه و متکلمان را به تکاپو واداشته است. «فلاسفه» بیشتر به دنبال کشف و ابداع نظام فلسفی بودند تا بتوانند پدیدۀ وحی را تبیین و توجیه کنند. متکلمان نیز به دنبال اثبات ضرورت نبوّت بودند.
وحی در فرهنگ اسلامی، مفهومی اساسی است. معمولاً ادیان را به ادیان «وحیانی» و «غیروحیانی» تقسیم کرده‌اند. «ادیان وحیانی» ادیانی هستند که در آنها حقایقی از خدا بر انسان نازل شده‌اند. و «ادیان غیروحیانی» ادیانی هستند که در آنها سخنی از نزول حقایق از جانب خدا در میان نیست.
آیین بودایی ـ مثلاً ـ دینی غیروحیانی است؛ چرا که در این دین، اصلاً اعتقاد به خدا و نزول حقایقی از جانب او مطرح نیست. ادیان آسیای شرقی ـ از قبیل آیین هندو، آیین بودا و تائوئیزم ـ غیروحیانی‌اند. در مقابل، سه دین بزرگ جهان؛ (یهودیت، مسیحیت و اسلام) ادیان وحیانی‌اند. در هر یک از این ادیان، به نحوی از ارتباط با خدا و تلقّی حقایق از او سخن به میان آمده است و مؤمنان به این ادیان باید به این حقایق ایمان داشته باشند.
مفهوم وحی در اسلام، مفهومی بنیادین است.
توجه به این تقسیم می‌تواند روشن سازد که چرا وحی در فرهنگ اسلام مفهومی ویژه و بنیادین دارد. معمولاً تقسیمات بر اساس سطحی از تعمیم صورت می‌گیرند؛ مفهومی را که از جهتی عام در نظر گرفته شده است، مقسم قرار می‌دهند و با اضافه کردن قیودی به آن، اقسامی به دست می‌آورند؛ مثلاً، مفهوم «انسان» مفهومی عام است و می‌توانیم قید «سفید» را به آن اضافه کنیم و «انسان سفید» یا «انسان سفید پوست» را به دست آوریم. نیز می‌توانیم مفهوم «سیاه» را به آن اضافه کنیم و «انسان سیاه» یا «انسان سیاه پوست» را به دست آوریم. در این تقسیم، مفهومی عام مانند مفهوم «انسان» وجود دارد که با اضافه کردن قیودی به آن، به دو قسم تبدیل شده است. در تقسیم ادیان، به وحیانی و غیروحیانی و نیز تقسیم ادیان وحیانی به یهودیت، مسیحیت و اسلام، مقسمی عام نمی‌توان یافت که با اضافه کردن قیودی به آن، اقسامی به دست آمده باشد.
ادیان، تشابه خانوادگی دارند.
همان‌گونه که برخی از فلاسفۀ دین با استفاده از اصطلاحات ویتگنشتاین گفته‌اند، ادیان «تشابه خانوادگی» دارند و نمی‌توان تعریفی از ادیان ارائه داد و در همۀ آنها ذاتی واحد یافت. ادیان گوناگون را می‌توان همچون اعضای یک خانواده دانست که همگی ویژگی واحد مشترکی ندارند، اما دو به دو شباهت‌هایی دارند. اگر در ظاهر، امر مشترکی به دست آوریم، به تصمیمی روی آورده‌ایم که با واقعیت، فرسنگ‌ها فاصله دارد.
تفکیک دو گونۀ وحی در مسیحیّت و اتّکای مسیحیّت بر گونۀ اوّل وحی
در ادیان وحیانی، گرچه وحی مفهومی اساسی است، ولی معنای یکسانی از وحی در همۀ این ادیان محوریت ندارد.
معمولاً مسیحیان دوگونه وحی الهی را از هم تفکیک کرده‌اند:
1) تجلّی خدا،
2) وحی به معنای القا حقایق، از جانب خدا.
گونۀ اول وحیی است که در آن، خدا به صورت خاصی در حضرت عیسی (ع) برای نوع بشر تجلّی کرده و تجسّم یافته است.
در گونۀ دوم، خدا حقایقی را به صورت گزاره‌هایی القا می‌کند. مسیحیت بیش از آن‌که بر وحی به معنای دوم تکیه کرده باشد، بر پایۀ وحی به معنای نخست استوار شده است.
هیچ دینی مانند اسلام بر وحی تکیه نزده است.
اسلام در مقابل، به گونه‌ای خاص از وحی تکیه زده است؛ اساس این دین را حقایق وحیانی ـ که همان قرآن باشد ـ تشکیل داده است. خدا به جای این‌که در شخصی متجلّی شده باشد، در کلامش تجلّی کرده است:
فتجلّی لهم سبحانه في کتابِه مِن غیرِ أن یکنوا رأوه بِما أراهم مِن قدرتِه، و خوّفهم مِن سطوتِه، و کیف محق من محق بالمَثُلات، و احتصد مَنِ احتصد بالنّقماتِ؟ (نهج‌البلاغه، ترجمه علینقی فیض‌الاسلام، خطبۀ 147.)
خداوند در کتابش، بر بندگانش تجلّی کرد با آنچه از قدرت و توانایی‌اش به آنها نشان داد، بی‌آن‌که او را ببینند و آنان را از سطوت و شوکتش بیم داد و آنها را آگاه ساخت که چگونه به انواع عذاب، قومی را نابود ساخت و درو کرد قومی را با سختی‌ها.
هیچ دینی مانند اسلام بر وحی تکیه نزده و اهمّیّت قرآن در اسلام هم از همین‌روست. چرا که قرآن مجموعۀ وحی آسمانی است که بر پیامبر اکرم (ص) نازل شده و سند اصلی و زندۀ اسلام است: «لاَ یأتیه الباطلُ مِن بینِ یدیهِ و لا مِن خَلفهِ تنزیلٌ مِن حکیمٍ حمیدٍ.» (فصلت – 42)
از این‌رو، وحیی که اسلام بر آن تکیه‌زده با وحیی که در مسیحیت اساس قرار گرفته است، کاملاً تفاوت دارد.
امروزه در مباحث دین‌پژوهی، از «تجارب دینی» بسیار بحث شده است. کسانی که با این مباحث آشنا هستند، عموماً با این پرسش مواجه می‌شوند که آیا وحی را می‌توان نوعی تجربۀ دینی دانست یا نه؟ و آیا تجربۀ نبوی همان وحی است؟ اگر وحی، نوعی تجربۀ دینی است، با دیگر تجارب دینی چه تفاوتی دارد؟ آیا دیگران هم می‌توانند چنین تجاربی داشته باشند؟
این پرسش برای ما مسلمانان نیز مطرح می‌شود که آیا وحی ـ به مفهوم اسلامی ـ را می‌توان به تجربۀ نبوی فروکاست؟ و آیا وحی اسلامی گونه‌ای تجربۀ دینی است؟
برای یافتن پاسخی دقیق به این پرسش‌ها، باید نظرات گوناگونی را که دربارۀ سرشت وحی مطرح شده‌اند، مورد بررسی قرار داد و هر یک از آنها را به دقّت موشکافی کرد.
در «کلام جدید» این بحث صورت دیگری به خود گرفته است. بحث از سرشت وحی جایگاه ویژه‌ای در کلام جدید یافته است. اگرچه در کلام قدیم و در میان فلاسفۀ قرون وسطا کم و بیش این طرز تلقّی در کار بود که وحی مجموعه‌ای از حقایق است که پیامبر (ص) از خدا اخذ می‌کند، ولی در دورۀ مدرن دیدگاه‌های متفاوتی نسبت به سرشت وحی مطرح شده است. در این اثر تلاش بر آن بوده است تا دیدگاه‌های موجود در باب سرشت وحی بررسی و مقایسه شود و سخنان فلاسفه و متکلمان، مدّ نظر قرار گیرد.
نظریۀ وحی گفتاری، حاصل تلاش مستمر و بی‌وقفه در این زمینه است. این نظریه با پذیرفتن دیدگاه افعال گفتاری در رویۀ ظاهری وحی اسلامی، پیامدها و لوازمات آن را در زمینۀ هرمنوتیک متون دینی و مباحث کلامی دنبال می‌کند. این نظریه تنها نظریه در باب سرشت وحی نیست، بلکه آغاز و مبدأ آن، بحث سرشت وحی است و بی‌درنگ مدل هرمنوتیکی خاصی را به تصویر می‌کشد و در مباحث درون‌دینی تأثیر بسیاری دارد. از این نظر، اثر حاضر را هم باید به کلام جدید و هم به هرمنوتیک متون دینی متعلق دانست.
ارکان این نظریه که در بخش‌های مختلف نوشتار حاضر بیان شده‌اند، عبارتند از:
1) وحی اسلامی ـ در رویۀ ظاهری ـ افعال گفتاری خداست. به این معنا که خدا: اولاً، فعل گفتار را انجام داده است؛ یعنی جملاتی از یک زبان طبیعی ـ زبان عربی ـ بر پیامبر (ص) اظهار کرده است. ثانیاً، فعل ضمن گفتار انجام داده است؛ یعنی فعل امر، نهی، اخبار و … را انجام داده است. ثالثاً، فعل بعد گفتار انجام داده است. به این معنا که پیامر (ص) و یا دیگران را به کارهایی واداشته است.
2) وحی مکتوب، صورت تثبیت‌شدۀ وحی گفتاری است.
3) معنای وحی مکتوب از تعیّن نسبی برخوردار است. هسته اصلی معنایی آن، ثابت و متعیّن است و در حواشی از عدم تعیّن برخوردار است. (اصل تعیّن نسبی معنا)
4. فهم‌ها علی الاصول تعمیم‌پذیرند و در محدودۀ هستۀ اصلی معنا می‌توان میان فهم‌های درست و نادرست فرق گذاشت و در محدودۀ حواشی معنا با تصمیم‌ناپذیری مواجه‌ایم. (اصل تصمیم‌پذیری نسبی)
هریک از ارکان مذکور، پیامدها و لوازمات بسیاری دارند که به برخی از آنها در این اثر اشاره شده است. بی‌شک نتایج این نظریه بسی بیش از آن است که در این اثر آمده است.
بنابراین ویرایش دوم کتاب وحی و افعال گفتاری در هفت فصل به طور کامل به تشریح این موضوعات می‌پردازد: